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Los tres ojos del conocimiento – 3ra Parte
Los tres ojos del conocimiento – 3ra Parte

14, agosto 2012

Ojo de la mente: matemáticas

Estos textos forman parte de una serie donde se aborda el problema perpetuo de la lucha entre el conocimiento científico y las instituciones religiosas y espirituales. Basado en un texto de Ken Wilber, se analiza las diferencias entre un tipo de conocimiento y otro, y se profundiza sobre los mecanismo de validación en cada caso.   La ciencia irracional En el año 535 d.C. un monje cristiano llamado Cosmas escribió un libro titulado Topografía Cristiana en el que llegaba a conclusiones tan definitivas como insólitas. Basándose exclusivamente en una lectura literal de la Biblia “demostraba” sin el menor asomo de duda, que la Tierra carecía de Polo Norte y de Polo Sur y que el planeta era en realidad un paralelogramo plano cuya base era dos veces superior a su altura. Ni más ni menos. Hay otro monje por ahí que utilizando la misma fuente –la Biblia– fue capaz de determinar la fecha precisa de la creación. Y así podríamos enumerar un sin fin de posturas dogmáticas más, hoy absurdas y aberrantes, que trataban de validar el conocimiento de un dominio mediante otro. Ocurre lo mismo, pero en sentido contrario, cuando la ciencia trata de “demostrar” lo válido o inválido de un conocimiento del orden espiritual. Por más que los científicos se empeñen, nunca serán capaces de demostrar que Dios existe o que no, por la sencilla razón de que ese conocimiento pertenece a una categoría diferente a la científica y se requiere, para encararlo, un ojo distinto del de la mente. Es decir, que sólo mediante los mecanismos de dicha categoría –la espiritual, en el caso de la divinidad– podría resolverse ésa cuestión en específico. Pero no adelantemos vísperas, y empecemos por seguir la pista que Wilber hace del desarrollo del conocimiento en sus distintas categorías y para ello parte de lo que considera el origen de la ciencia. En principio es importante recalcar que “empirismo”(ojo de la carne) no es lo mismo que “racionalismo”(ojo de la mente, de la razón). Aquello que se obtiene de manera empírica no es otra cosa que una percepción sensorial directa, en tanto que el racionalismo implica procesos adicionales que se llevan a cabo en la mente. Y al referirse a los orígenes de la ciencia, Wilber afirma que “generalmente no suele comprenderse que la ciencia –y, por el momento, me refiero tan sólo a la ciencia de Kepler, Galileo y Newton– no era racional sino un sistema empírico”[1]. Asegura, y creo que no sin razón, que la ciencia moderna nace justamente como un movimiento antirracional en contraposición directa con el “racionalismo” que caracterizaba a la escolástica medieval. A fin de cuentas los científicos y filósofos escolásticos no hacían otra cosa que “razonar”, imaginar, especular, inventar teorías –ciertamente basados en la fe y apegados en los textos sagrados–, mientras que los nuevos y revolucionarios científicos no hicieron otra cosa que dejar de lado tanta especulación, sacar la regla y ponerse a medir, pesar y cronometrar. Mientras los racionalistas escolásticos se desgastaban los sesos en hacer teorías para “imaginar” cómo sucedían las cosas, los hijos de la Revolución Coperniquena salían a la calle a constatarlo. Era la guerra entre las “razones suficientes” de unos y “los hechos irreductibles” de los otros.

Ojo de la Contemplación: religiones

La ciencia surge como un movimiento que pretende “organizar” la experiencia sensorial, como una simple y llana búsqueda de imponer el “sentido común” y la obviedad de los resultados empíricos. Pero si bien, la ciencia de Galileo y de Copérnico tiene sus raíces en esta simple y llana observación de la realidad, no por eso quedan eliminados los demás ámbitos del conocimiento. Lo apabullante de los conocimientos aportados por estos científicos no deben, por otro lado, nublar nuestro juicio o distraernos respecto a la naturaleza misma al que pertenece cada saber en particular. Aquí es donde conviene recalcar el asunto de las categorías de las que hablábamos antes. Así como hay ciertas premisas que pueden resolverse y comprobarse por medio de ese ojo de la carne (sensorial), hay otras a las que sólo puede accederse por medio del ojo de la razón (mente) y otras más a las que únicamente puede llegarse por el de la contemplación (espiritual).En lo que concierne a la premisa misma –la proposición inicial de partida– ésta puede originarse en cualquiera de los tres dominios: carnal, mental y contemplativo. Si el punto de partida es el reino del ojo de la carne y se demuestra su validez, hablamos de <hechos indudables> (Russell), de los <hechos tercos e irreductibles> de Galileo, o, simplemente, de hechos empírico-analíticos. Si la proposición inicial parte del dominio del ojo de la mente, hablamos de <principios de referencia indudables> (Russell), de <verdades intuitivamente evidentes> (Descartes) o de <aprehensiones fenomenológicas directas> (Husserl), que pueden ser tanto filosóficas como psicológicas. Si, por último, la proposición parte del ojos superior de la contemplación, hablamos de revelación o de razonamiento mandálico.[2] El problema es que resulta extremadamente fácil equivocar la categoría correcta de cada premisa y juzgarlas entonces con el ojo equivocado, lo que trae como consecuencia, según afirma Wilber, que “los hechos intentan reemplazar a los principios y los principios terminan tratando de sustituir a Dios”[3]. Visto así, resulta muy sencillo cerrarnos en el tipo de conocimiento que nos acomoda y desde él juzgarlo todo. Entonces un empirista desechará el ojo de la razón y de la contemplación por considerarlos poco fiables y sólo considerará válido aquello que puede comprobarse por la vía sensorial. Lo mismo sucede con un racionalista o un espiritualista, donde cada uno ignorará los otros dos ámbitos por considerarlos inválidos y tratará de aprehenderlo todo desde su propia visión parcial e incompleta. La filosofía moderna inaugurada con Descartes padece, lamentablemente, una poderosa tendencia hacia el racionalismo exacerbado. “Para Descartes –afirma Wilber– la razón –únicamente la razón– puede ayudarnos a descubrir las verdades autoevidentes, y llamaba intuición (intuición racional, no intuición espiritual), a este tipo de comprensión de la realidad”[4]. Y a continuación nos ofrece una cita textual donde podemos entender lo que Descartes opinaba de la intuición:   Por intuición no entiendo el testimonio fluctuante de nuestros sentidos sino aquella concepción tan evidente y nítida que nos ofrece la mente que no cabe la menor duda de lo que comprendemos. Dicho de otro modo, la intuición sólo procede de la luz de la razón… Al sólo considerar como válido aquello que podemos alcanzar por el ojo de la razón mutilamos la posibilidad de conocimiento porque obligamos que ésta vía alcance e interprete verdades empíricas y espirituales para las cuales no está plenamente capacitado y de este modo incurrimos en el ya mencionado “error categorial” y por consiguiente el resultado de la inferencia, lejos de ser una verdad demostrada, será una conclusión falaz. Lo único que pretendemos recalcar aquí es que, cuando un ojo intenta ocupar la función de cualquiera de los otros dos, se produce un error categorial. Tal error puede darse en cualquier dirección, ya que el ojo de la contemplación se halla tan incapacitado para percibir los hechos del ojo de la carne como éste para captar las verdades propias del ojo de la contemplación. La sensación, la razón y la contemplación revelan sus propias verdades en sus propios ámbitos y, cuando un ojo intenta ver a través de los otros, el resultado no puede ser otro que el de una visión borrosa.[5]   Hasta ahora el énfasis del discurso ha sido señalar los errores categoriales de los primeros dos ojos (carne y razón), pero a continuación afirma que justamente los errores categoriales del ojo de la contemplación han sido el gran problema que ha aquejado a las grandes religiones. Es cierto que los místicos de todas las doctrinas han tenido muy afinado el ojo de la contemplación y han tenido, según su propia tradición en cada caso, contacto con realidades metafísicas, pero cuando esta “revelación” se toma como el árbitro supremo de la verdad empírica y racional, se cometen aberraciones como la ya mencionada del monje Cosmas.

Ojo de la carne: observación directa

Aquí el problema es aún más complejo que en los otros ámbitos, porque ha sido históricamente común que quienes ponen toda su fe en la “Revelación”, aun con el ojo de contemplación totalmente cerrado –es decir, sin haber tenido experiencia alguna en este ámbito–, confunden dicha “Revelación Espiritual” con la verdad empírica y racional. De ahí las lecturas “literales” del Génesis y demás textos sagrados que se traducen, en la práctica, en movimientos anticientíficos y antirracionales que terminan por negar hechos tan evidentes como la propia evolución darwineana. Me resulta muy interesante la manera en que Wilber describe lo que para él es el Génesis bíblico: “es la traducción en imágenes poéticas (propias del ojo de la mente) de una visión <supramental>, de una Revelación sobre la evolución de lo Inmanifiesto en el reino de lo manifiesto que tiene lugar en siete estadios principales (siete días)”[6]. Como podemos ver, no niega la validez y el grado de verdad de la Revelación; de hecho acepta todas las variedades de Revelación que se repiten, si bien en cada caso de forma particular, en todas las grandes religiones. Afirma que todas, en cierto sentido, comparten la verdad de lo “Inmanifiesto”, pero que traducir estas experiencias “supramentales” en actos empíricos, es una aberración provocada justamente por un error categorial al juzgar equivocadamente el ámbito de cada conocimiento. Asegura que tanto el budismo, como el cristianismo, como muchas otras grandes religiones, contienen intuiciones verdaderas sobre la realidad última. Sin embargo, estas intuiciones “transverbales” se entremezclan con demasiada frecuencia con verdades racionales y con hechos empíricos, y esa mezcolanza se muestra como una Sola Verdad, dando lugar así a montones de falacias y equívocos que coquetean con lo aberrante. En el caso de nuestra cultura en particular debe sumarse una factor adicional: la teología occidental ha dependido tanto del racionalismo (y qué mejor ejemplo que el propio Santo Tomás, quién usó la razón como muy pocos, pero aplicándola casi siempre a Verdades Inaprensibles para ella) y de los hechos empíricos (como milagros, apariciones, curaciones súbitas y a eso agreguemos que según la Biblia el Sol gira alrededor de la Tierra, etc.) que “cuando la filosofía y la ciencia le arrancaron esos dos ojos, la espiritualidad occidental se quedó ciega”[7]. La religión en occidente, cuando las Verdades Científicas comenzaron a destruir su andamiaje, lejos de volcarse en lo místico y lo espiritual, y contemplar sus dogmas desde ahí, se dedicó a desgastar su autoridad moral en eternas e inútiles discusiones con la ciencia y la filosofía en una especie de autoinmolación que la dejó, si bien no liquidada, si profundamente maltrecha y débil. Y con esto, no sólo se perjudicó a sí misma, sino rompió el ya de por sí frágil equilibrio entre los distintos ámbitos del conocimiento y dio pie en la actualidad a que prácticamente todo el conocimiento humano haya quedado reducido al ojo de la carne. La propia filosofía pareciera que no sabe donde colocarse. En ese afán insensato de que sea considerada como ciencia –y para lo cual debe apegarse a sus metodologías empíricas–, trata por todos los medios de sujetarse a una lógica formal que a manera de camisa de fuerza le impide realmente cuestionarse respecto a aquello que, como planteó Heidegger, ha quedado en el olvido, y que es lo que en esencia le da sentido a la propia filosofía: la pregunta por la esencia y concepto del Ser, que es, de los conceptos “el más universal y vacío”[8], a la vez que el más inaprensible y complejo de demostrar empíricamente.


[1] [1] Wilber Ken, Los tres ojos del conocimiento, Sexta Edición, Barcelona, Kairós, 2010, Pág. 19.
[2] Íbidem, Pág. 20-21
[3] Íbidem, Pág. 21.
[4] Íbidem, Pág. 21-22
[5] Íbidem. Pág. 22
[6] Íbidem, Pág. 23.
[7] Íbidem, Pág. 24
[8] Heidegger Martin, Ser y tiempo, Segunda Edición, Madrid, Trotta, 2009, Pág. 23.